紀佳琪

荀子勸學篇之「強自取柱，柔自取束」

資料來源為翰林文苑第52期

「強自取柱，柔自取束」之我見

■羅東高中　陳霖慶老師

《荀子‧勸學》中的首句：「強自取柱，柔自取束」，現今注家大多接受清朝大儒王引之以「太剛則折」來詮釋的說法。但王氏之說並非無瑕疵，因此，本文以「強自取柱」為論說基礎，推及二句文意和二句所處的段落大意，對這些問題提出一己之管見。

王引之《讀書雜志‧卷十‧荀子第一》「強自取柱」條云：

楊（筆者按：即楊倞）說強自取柱之義甚迂。「柱」與「束」相對為文，則柱非謂屋柱之柱也。柱，當讀為祝。哀十四年《公羊傳》「天祝予」，十三年《穀梁傳》：「祝髮文身」，何、范注並曰：「祝，斷也。」此言物強則自取斷折，所謂太剛則折也。《大戴記》作「強自取折」，是其明證矣。《南山經》「招搖之山有草焉，其名曰祝餘」，「祝餘」或作「柱荼」，是「祝」與「柱」通也。（註1）

王氏之說有四個重點：一、「柱」 與「束」相對為文，「柱」應做「動詞」；二、「柱」讀為「祝」，義訓「斷」；三，「強自取柱」即所謂的「太剛則折」（註2）；四，「柱」，《大戴禮記‧勸學》作「折」，更證明「柱」當讀為「祝」，不可讀如本字。上述第一點，是《荀子‧勸學》一文內的行文問題，其餘三點彼此關係密切。因此本文討論時，也依此兩方向分別討論。

壹、「柱」與「束」相對為文

《荀子‧勸學》云：

物類之起，必有所始。榮辱之來，必象其德。肉腐出蟲，魚枯生蠹。怠慢忘身，禍災乃作。強自取柱，柔自取束。邪穢在身，怨之所構。施薪若一，火就燥也，平地若一，水就溼也。草木疇生，禽獸群焉。物各從其類也。是故質的張而弓矢至焉，林木茂而斧斤至焉，樹成蔭而眾鳥息焉，醯酸而蜹聚焉。故言有召禍也，行有招辱也，君子慎其所立乎！（註3）

這節文字，荀子為闡明「物類之起，必有所始。榮辱之來，必象其德。」舉例（註4）來證成其說。這些例子大多取材於「自然現象」，僅「怠慢忘身，禍災乃作」、「邪穢在身，怨之所構」二例是從「人事現象」言。荀子透過這些例子，歸結出「君子」要「慎立」的結論。

分析荀子所舉之例的修辭，可分成兩大類：

(一) 運用修辭

(1)對偶（註5）：如「肉腐出蟲，魚枯生蠹」、「強自取柱，柔自取束」、「施薪若一，火就燥也；平地若一，水就溼也」。

(2)排比：如「質的張而弓矢至焉，林木茂而斧斤至焉，樹成蔭而眾鳥息焉，醯酸而蜹聚焉」。

(二) 未運用修辭：「怠慢忘身，禍災乃作」、「邪穢在身，怨之所構」。

從上得知，「強自取柱，柔自取束」是一強柔對舉的例子，即王引之所謂的「對文」，以修辭言，為「對偶」 。依「對偶」修辭格的條件，「柱」、「束」的詞性應相同，若「束」為動詞，則「柱」自當也是「動詞」，無疑。

若進一步分析這些例子，不難發現，這些文句不論有無運用「修辭」，它們都是「因果關係」的句子，且全是「前為條件，後為結果」的關係。故可整理出下列條目：

1.肉腐（根源、因）→蟲（形成、果）

2.魚枯（根源、因）→蠹（形成、果）

3.怠慢忘身（根源、因）→禍災乃作（形成、果）

4.強（根源、因）→自取柱（形成、果）

5.柔（根源、因）→自取束（形成、果）

6.邪穢在身（根源、因）→怨之所構（形成、果）

7.施薪若一（根源、因）→火就燥（形成、果）

8.平地若一（根源、因）→水就溼（形成、果）

9.草木疇生（根源、因）→禽獸群焉（形成、果）

10.質的張（根源、因）→弓矢至（形成、果）

11.林木茂（根源、因）→斧斤至（形成、果）

12.樹成蔭（根源、因）→眾鳥息（形成、果）

13.醯酸（根源、因）→蜹聚（形成、果）

至此，能知「強自取柱，柔自取束」是一文意相對、對仗的句子，同時也是「前為條件，後為結果」的因果句子。至於其當是「自然現象的例子」抑或「人事現象的例子」，筆者以為應是「自然現象的例子」較佳，說明如下。

貳、由《大戴禮記‧勸學》的異文說起

今對《荀子‧勸學》「強自取柱」的「柱」字讀法、義訓，甚至整句句子的解釋，實與《大戴禮記‧勸學》「柱」的異文「折」有關。

《大戴禮記》為西漢元帝戴德所編纂，其〈勸學〉從「君子曰：『學不可已矣』」至「為善而不積乎，豈有不至哉」的文字，乃抄錄《荀子‧勸學》相同的文字而略加改動。因此，不妨視《大戴禮記‧勸學》為《荀子‧勸學》的後起版本。下先引用二篇〈勸學〉的原文，並將異文處以方框表示，以利行文。

《荀子‧勸學》：

物類之起，必有所始。榮辱之來，必象其德。肉腐出蟲，魚枯生蠹。怠慢忘身，禍災乃作。強自取柱，柔自取束。邪穢在身，怨之所構。施薪若一，火就燥也，平地若一，水就溼也。草木疇生，禽獸群焉，物各從其類也。是故質的張而弓矢至焉，林木茂而斧斤至焉，樹成蔭而眾鳥息焉，醯酸而蜹聚焉。故言有召禍也，行有招辱也，君子慎其所立乎！（註6）

《大戴禮記‧勸學》：

物類之從，必有所由；榮辱之來，各象其德。肉腐出蟲，魚枯生蠹；殆教亡身，禍災乃作。強自取折，柔自取束；邪穢在身，怨之所構。布薪若一火就燥，平地若一，水就溼。草木疇生，禽獸群居，物各從其類也。是故正鵠張而弓矢至焉；林木茂而斧斤至焉。樹成蔭而鳥息焉；醯酸，蚋聚焉，故言有召禍，行有招辱，君子慎其所立焉。（註7）

由兩段文字的比對可知，《大戴禮記‧勸學》中的「異文」是用「義近字」或「義異字」來「解釋」《荀子‧勸學》的文字。前者如「從」、「由」、「施」、「布」，後者如「各」、「殆教亡」、「居」。用「折」解釋「柱」，顯然屬於後者，其目的在解釋「強自取柱」的文義，但這樣的解釋與注釋者的理解有關。然此一異文，卻造成後人注解《荀子》「強自取柱，柔自取束」時很大的紛爭。

首先為《荀子》作注的唐人楊倞，注「強自取柱」時未受《大戴禮記‧勸學》「異文」影響，不破讀「柱」字，釋「強自取柱」為「凡物強則以柱而任勞」（註8）而清朝王引之或受《大戴禮》「異文」及「太剛則折」思維影響，讀「柱」為「祝」，訓為「斷」，釋「強自取柱」為「物強則自取斷折」。此說一出，眾人服膺，影響深遠。但民初的劉師培對王氏的說法提出反駁，其云：

楊注云：「凡物強則以為柱而任勞。」王引之曰：「柱當為祝。祝，斷也。此言物強則自取斷折，所謂太剛則折也。」案楊說固非，王說亦失。荀子〈勸學〉篇首節大抵以自強勉人，觀青藍冰水之喻可以知矣。且貴直惡曲，故一則曰木直中繩，再則曰木受繩則直，三則曰蓬生麻中，不扶而直，此文亦強柔對文，則以強為直，以柔為曲，即柱字亦取直立之義矣。《廣雅‧釋器》：「柱，距也。」〈倉頡篇〉：「柱，枝也。」柱通拄，《漢書‧西域傳》：「以道為為拄置。」注云：「支拄也。」強自取柱者，言強則直立不撓，可與外物相支距也，柔自取束，凡物之束者必曲，故與柱義為相反。上言榮辱之來，必象其德，蓋強則致榮，柔則致辱，此文之強弱，正與榮辱相應也。若《大戴禮》作折，亦「拄」字之訛文。（註9）

劉氏以為「柱」通「拄」，訓作「直立」，釋「強自取柱者」為「強則直立不撓，可與外物相支距」，視《大戴禮》的「折」乃「拄」之訛文。是三人對「柱」字的看法皆不同，進而解釋「強自取柱，柔自取束」也不盡相同。理解「柱」的音讀、詞性、詞義，應從其所在的句子中理解。「柱」有二音，當其讀「去聲」時，有「楹」、「屋柱」等義（註10），詞性應為「名詞」。當其讀「上聲」時，有「距」、「刺」、「拄」、「住、駐、柱，皆取止而不動之義」、「支柱、柱塞」等義（註11），於詞性則應為「動詞」。表「支柱」義的「拄」字實是「柱」的別造俗字（註12）。既然「柱」有動詞用法，加上「強自取柱，柔自取束」為一對偶句子，故將「柱」視為「動詞」，應可行。

「柱」的音讀與詞義，與「強自取柱」的理解有關，此句大抵有兩種思考方向：一是「拿硬物來支撐屋子」的思維，這是普羅大眾觀察自然現象會產生的思維與做法，無關什麼流派思想；另一則是「物過硬就會折斷」的思維，此即是「太剛則折」。這思維雖也由自然現象產生，卻存在高深的哲理，顯然與「道家」思想有關。可我們不禁要問：荀子為何要在一堆沒有道家色彩的例子中，特別舉用一個具有「道家」色彩的例子來證明「物類之起，必有所始」？為何在「強自取柱，柔自取束」裡，「柔處」以「柔之取束」這一自然現象所引發的思維及做法來為例，而「強處」卻用「太剛則折」的「道家」思維為例呢？第二個問題，應是解讀「強自取柱，柔自取束」的關鍵所在。要解讀這個關鍵，或可借助與《荀子》年代相近的郭店竹簡（註13）來解讀。

《郭店楚墓竹簡‧性自命出》簡八～九有四句簡文：「剛之梪也，剛取之也。柔之約，柔取之也。」「剛之梪也，剛取之也。」裘錫圭先生注云：「《語叢三》四六號簡：『彊（強）之（尌）也，彊（強）取之也。』語與此近。」（註14）此兩處簡文，古文字學家在論述時多會援用「強自取柱，柔自取束」來詮釋，此兩段簡文與「強自取柱，柔自取束」的關係可見一斑。「剛之梪也，剛取之也」及「彊（強）之（尌）也，彊（強）取之也」，就字詞用法分析，可謂是義同的句子，只是使用不同的字來說而已（註15）。在「梪」的位置上《語叢三》做「尌」。「尌」，甲骨文作（前 2.7.6）、（京津 55.52）、（後 1.13.2），字从木（或來或屮）从力豆聲，以示「樹立」之意。字从力，以示「植木用力」之意，从木或來即樹藝之意，「力」旁後改從「又」旁。（註16）石鼓文「樹」作「」，《說文》籀文从「寸」，然此二字皆「尌」字，古文字中「攴」、「又」有時互作，如「啟」作（弔氏鐘）、（召卣），準此，（係的原形）應即「尌」字的異體。「尌」既从豆得聲，自可與梪相通，故將「梪」讀為「尌」，於音理可通。然「梪」與「祝」古音也可通假，故學者大都讀「梪」、「尌」為「祝」，並訓為「斷」。如果僅就《語叢三》的簡文看，讀「尌」為「祝」並無不妥。但若從〈性自命出〉來看，所產生的問題，實與解釋〈勸學〉時遇到的問題一致，將是「強處」以「高深的道家哲學」來解釋，而「柔處」以「自然現象所引發的思維」來解釋，面對一組對文的解釋，詮釋的角度不一，只會使人感覺唐突而增生疑竇，並不會增加這個例子的說服力。若今將「梪」讀成「尌」，訓為「樹立」，以此釋「剛之梪也，剛取之也」之義，於字讀及文義上皆能合理，實不必將「梪」或「尌」破讀成「祝」。畢竟，以通假字來訓釋是不得已之法，若能照本字來訓讀且於文義無礙，這樣的做法自是最好的方式。不必因時代晚於簡文的《大戴禮記》異文或王引之之說，再將「梪」、「尌」破讀成「祝」，訓為「斷」。

〈性自命出〉「剛之梪也，剛取之也。柔之約，柔取之也。」以修辭角度看顯然是「對仗」句子，以因果關係看，則是「前為條件，後為結果」的因果句。若就「剛之梪也」、「柔之約也」的句式來探討「梪」、「約」詞性，視其為「動詞」（註17）也可行。「約」字古多訓為「束」，為「動詞」。「取」可讀做「趣」，訓為「導致」（註18），四句簡文是說：「剛硬的東西可以用來樹立作梁柱，是其剛硬的特性所導致；柔軟的東西可以用來捆物，是其柔軟的特性所導致。」（註19）若將四句簡文分成剛柔兩組來看待，剛處以「剛之樹」為例時，言其「用來樹立作梁柱」乃其「剛性所致」，柔處以「柔之約」為例時，言其「用來捆物」乃其「柔性所致」。剛柔皆就「自然現象引起的思維和做法」來詮釋，於文義及邏輯上都不會唐突，反而能言之成理，增強說服力。

由出土的簡文來思考「強自取柱」的「柱」字問題。「剛之梪也，剛取之也。柔之約，柔取之也」、「強之尌也，強取之也」與「強自取柱，柔自取束」不但文意相近，甚至修辭、因果關係也都相同。而「梪」、「尌」、「柱」的關係有二：一是將「梪」讀做「尌」，訓為「樹立」，如此則與「柱」的動詞義相同；二是將「梪」、「尌」、「柱」同通「祝」，訓為「斷」。但就上論，將「尌」、「柱」讀如本字，不論在詞性、句意、舉例邏輯等方面都能無滯礙，反倒是將之讀為「祝」時，在通讀及舉例邏輯上會產生質疑。故筆者以為將「梪」可讀做「尌」，訓做「樹立」之說較佳。由此推得「柱」字的讀法及義訓，應將「柱」讀如本字，訓為「樹立」。（註20）

總綰以上所論，「柱」當讀如本字不需破讀，訓為「樹立」，「強自取柱，柔自取束」意思是說：「剛硬的東西可以用來樹立作梁柱，是其剛硬的特性所導致；柔軟的東西可以用來捆物，是其柔軟的特性所導致。」而這樣的理解，更能證明「物類之起，必有所始」的觀點。

至於，《淮南子‧泛論》：「太剛則折，太柔則卷」，若依王引之的說法，似可做為「剛之梪也，剛取之也。柔之約，柔取之也」或「強自取柱，柔自取束」的註腳。但筆者以為不妥。因「太柔則卷」的「卷」為一動詞，意為「卷曲」、「曲縮」、「屈」（註21），與「束」訓為「束縛」的意思遠，而與「約」訓為「曲」的意思同。但「柔之約，柔取之也」與「柔自取束」文意相近，故「約」和「束」義近，訓為「束縛」仍是最佳的說法。今若將「約」訓為「曲」，雖與「卷」義通卻與「束」義相隔，符合了「太柔則卷」的思想卻與「柔自取束」的意思有了落差，這樣則又牽就晚出的文獻以立說，不佳。

參、結語

「強自取柱，柔自取束」實為證成「物類之起，必有所始」之一例。但「柱」字因《大戴禮記‧勸學》的異文，使得「強自取柱」在意義上有著不同的解釋。然而不論哪種解釋，其目的都在證明「物類之起，必有所始」。荀子為何要談及「物類之起，必有所始」，實因要上承「君子居必擇鄉，遊必就士，所以防避而近中正也」，而欲歸結到「慎其所立」這個主旨上。

從「物類之起」至「君子慎其立乎」這節文字，荀子以提綱的方式，在開始就揭櫫：「物類之起，必有所始。榮辱之來，必象其德。」實言「事物的形成或發生，有其根源，榮辱的形成亦如此。」由「肉腐出蟲」至「草木疇生，禽獸群焉」皆在闡明「物類之起，必有所始」。既然任何事物的產生都是其來有自，那麼當「類」成形後，自會招來與之相關的「物」，也就是「物會各從其類」，荀子欲明「物各從其類」之理，再舉「質的張而弓矢至焉」至「醯酸而蜹聚焉」來說明，最後導出若不能慎立，那麼必會「言召禍，行招辱」，可見「慎立」之重要。

「慎立」的觀點，一直為儒家所重視，如《論語‧泰伯》：「子曰：興於詩，立於禮，成於樂。」《論語‧季氏》：「不學禮，無以立。」《荀子‧儒效》：「凡事行，有益於理者，立之；無益於理者，廢之──夫是之謂中事。」又，《荀子‧禮論》：「禮豈不至矣哉！立隆以為極，而天下莫之能損益也。」是儒家「立」於「禮」，荀子也持著相同的想法。如果人在待人處世上有準則可循，則能不悖禮犯義，進而能克己復禮以至於「仁」，成為一個仁人君子。是以在荀子的觀點上，「立」後要「積」，《荀子‧勸學》在「慎其所立乎」後，言「積土成山，風雨興焉；積水成淵，蛟龍生焉；積善成德，而神明自得，聖心備焉。」而後再云「學惡乎始？惡乎終？曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為聖人。」是其認為立身後要透過禮的「積累」使「材朴之性」受「偽」的薰陶，然後「性偽合」。若無「禮」的薰陶，那麼將無法化「質樸」的性為「良善」的性，無法使人擺脫慾望的掌控而成為君子聖人之性，更不能使「塗之人皆成為禹」。然而，要成為「禹」，關鍵之鑰在於「立」，所以荀子才於「肉腐出蟲」後不煩舉例以明「慎立」的重要。

附註

註1：見王念孫：《讀書雜志》（臺北：商務印書館，一九八七年），卷十，荀子第一，頁三七。

註2：相同語，可參見《淮南子‧泛論》：「太剛則折，太柔則卷，聖人正在剛柔之間，乃得道之本。」及班固《漢書‧雋疏于薛平彭傳》：「凡為吏，太剛則折，太柔則廢，威行施之以恩，然後樹功揚名，永終天祿。」。

註3：見（清）王先謙：《荀子集解》（北京：中華書局，一九九七年十月），頁六、七。

註4：由「肉腐出蟲」至「醯酸而蜹聚焉」止。

註5：本文對於「對偶」及「排比」的認定，請分參黃師慶萱《修辭學》（臺北：三民書局，二○○二年十月），頁五九一～五九七及六五一～六五七。

註6：引用書籍同註3。

註7：見（清）王聘珍：《大戴禮記集解》（北京：中華書局，一九九八年十二月），頁一三二、一三三。

註8：引用書籍同註3。

註9：見劉師培《荀子補釋》（臺北：藝文印書館，一九五八年），頁一、二，「強自取柱，柔自取束」條。

註10：見宗福邦、陳世鐃、蕭海波主編：《故訓匯纂》（商務印書館，二○○七年九月），頁二○三九。

註11：引用書籍同註10，頁二○四○。

註12：見（東漢）許慎著，（清）段玉裁注：《說文解字》（臺北：藝文印書館，一九九九年九月），頁二五六。段玉裁「柱」字條注。

註13：廖名春：「荀子五十以後至八十歲左右，他主要在齊國活動，是稷下儒家學派的代表人物。……荀子生活於戰國中期和末期。……荀子的著作大致可分為三個時期：……二是前二七九年以後至二五五年以前荀子在稷下的作品，它們是……《勸學》……《正名》、《性惡》、《禮論》、《樂論》。」（廖名春：《荀子新探》，臺北：文史哲出版社，一九九四年二月，頁四○～八七）。而《郭店楚墓楚簡‧前言》：「郭店楚簡於一九九三年冬出土於湖北省荊門市郭店一號楚墓，……發掘者推斷該墓年代為戰國中期偏晚（參見《荊門郭店一號楚墓》，《文物》一九九七年七期）。郭店楚簡的年代下限應略早於墓葬年代。」（《郭店楚墓竹簡》，北京：文物出版社，一九九八年五月）。郭店楚墓竹簡內容多為儒、道兩家作品，其中〈性自命出〉作者為何人，說法不一，但學者多認為其是儒家作品，且應是孔子後學所作。據此，〈性自命出〉是否早於〈勸學〉，筆者不敢言，但至少可推論，兩篇文章產生的時代應相近。

註14：見荊門博物館：《郭店楚墓竹簡》（北京：文物出版社，一九九八年五月），頁一八二，注六。

註15：關於此二句相同的論證，請參拙作《郭店性自命出暨上博性情論綜合研究》（臺北：臺灣師範大學碩士論文，二○○三年六月），頁七六。

註16：見趙誠：〈古文字發展過程中的內部調整〉，《古文字研究》第十輯（北京：中華書局，一九八三年七月），頁三五八。

註17：像簡文「名詞＋『之』＋動詞＋『也』」的句式，在古文獻中不乏其例，如：《禮記‧禮運》：「大道之行也，天下為公。」《禮記‧王制》：「君子之教也，外則教之以尊其君長，內則教之以孝於其親。」《呂氏春秋‧孟冬紀》：「凡生之長也，順之也，使生不順者，欲也。」

註18：見季旭昇師主編：《上海博物館藏戰國楚竹書（一）讀本》（北京：北京大學，二○○九年一月），頁一七○。

註19：引用書籍同註18，頁一六八。

註20：至於《大戴禮記‧勸學》「柱」作「折」的異文問題，筆者以為與《荀子‧ 勸學》時間相近的〈性自命出〉及《語叢三》分別做「梪」和「尌」，而義又皆可與「柱」通，或許可視成是「同義字的替換」。二篇簡文，於字形上皆不做「折」，而《大戴禮記‧勸學》卻作「折」，或是當時編纂者「據意而改」，或另有所本，而今不可知矣。

註21：見宗福邦、陳世鐃、蕭海波主編：《故訓匯纂》（商務印書館，二○○七年九月），頁五三四。