紀佳琪

原君補充閱讀─探討黃宗羲的文學理念

資料來源為翰林文苑第

探討黃宗羲的文學理念 ■張桂松 老師

一、前 言

黃宗羲(一六一○∼一六九五)是明末清初的大儒。一般都知道他是大思想家跟史學家，並不太注意他對文學方面的意見，早先只有郭紹虞的《中國文學批評史》曾經討論過(註1)。事實上，黃宗羲是一個非常博學又識見卓越的人。他著述宏富，涉及方面極廣，在思想和史學之外，乃至有曆法與算學之類的著作；而他對文學方面所付出的心力決不亞於《明儒學案》及《宋元學案》等鉅著。他不只文名望重一時，自著有《南雷詩歷》、《南雷文定》、《南雷文案》等集；另編選《明文案》，後擴充為《明文海》達四百八十二卷(註2)，以及《姚江逸詩》、

《宋詩鈔》、《續宋文鑑》、《元文鈔》、《宋元文案》、《東浙文統》等選集；後四種雖已亡佚(註3)，但這足以看出來黃宗羲對文學的關注和功力所在。也就無怪他對文學自有獨立而深刻的識見，不僅遠超明代前後七子之徒，也不是清代標立宗派門庭者所及。黃宗羲並沒有討論詩文的專著，相關意見大都散見於他的一些「序」、「銘」之類的文章中，偶爾顯現一鱗半爪，彌足珍貴，卻不成系統。近代研究文學批評史的學者曾經做過初步整理的工作，對理解他的文學觀念可有相當的幫助。

黃宗羲給他的至友李鄴嗣作〈李杲堂先生墓詩銘〉，最後銘曰：

文之美惡，視道合離；文以載道，稱為二之。聚之以學，經史子集；行之以法，章句呼吸；無情之辭，外強中乾；其神不傳，優孟衣冠。五者不備，不可為文。野人璧，稱好隨群。此言余發，以告先生，先生曰然(註4)。

這「五者」，可以說是黃宗羲論文的準則，也是作文之法，引而伸之，就包涵著他對文學的視界。表面看來它們似乎不過是些老生常談，但是如果我們追問他所謂的文與道合是什麼意義？跟文以載道有何不同？道又指謂什麼？無情之辭的情應如何理解？他以情為文學的本質有沒有特殊的意義？⋯⋯這些就會成為非常複雜而有意味的問題。參照黃氏的思想跟他的著作中相關的資料，我們可以透過這類問題的討論，來發現他對文學深邃的洞識。

二、文為心之所明

1.黃宗羲說「盈天地皆心也。」而就他對文的意見而言，實也可以說「盈天地皆文也。」他的心目中幾乎凡文學研究是用語言文字流傳的，表達了某種精神性的實質，都可以讀之文。或者說都是文學。這並不是說他忽略了詩詞文章等個別的藝術形式，而是他從語言文字傳達的底層看出共同的潛在的意義。進一步，如果任何一種語文形式根本沒傳達出這種意義來，那也就不算是文──至少不算是好的文。

所謂好的文也就不限於文士之作。而用他的語言來說，這意義指謂的是人的性情，或是心之所明。所謂文者，未有不寫其心之所明者也。心苟未明，劬勞憔悴於章句之間，不過枝葉耳。無所附之而生。故古今來不必文人始有至文，凡九流百家以其所明者，沛然隨地湧出，便是至文。(註5)

所謂「心之所明」顯然指個人的發現或揭露，理有萬殊，所發者不必相同，但

有所發見就是至文。這文自不拘限於狹義的詩文之文，而是廣義的涵蓋經子等

思想性著述的文。這並不是說他又回到先秦文學還沒有從其他學術中獨立出來

的觀念，而是因為他非常重視文，不願意把文封限在雕蟲小技之類，也不願人

以為思想性的作品就可以質而不文。他是用「心之所明」這個觀點把「文」統

合起來。無論所明是對自我的發現，或是對世界的揭露，都是任何一種文的基

底。而無此所明的必然不是至文，有此所明則一定會得到應有的表達。

2.如果把所明稱之為道，這就是文道合一的另一種說法。下面看他更具體的舉證：

夫考亭、象山、伯恭、鶴山、西山、勉齋、魯齋、仁山、靜修、草廬，非所謂承學統者耶？以文而論之，則皆有《史》《漢》之精神，包舉其內。其他歐蘇以下，王介甫、劉貢父之經義，陳同甫之事功，陳君舉、唐說齋之前制，其文如江河，大小畢舉，皆學海之川流也。其所謂文章家者，宋初之盛，柳仲塗、穆伯長、蘇子美、尹師魯、石守道，淵源最遠，非汎然成家者也。蘇門之盛，凌厲見於筆墨者，皆經述之波瀾也。晚宋二派，江左為葉冰心，江右為劉須溪，宗葉者以秀峻為攜摩，宗劉者以清梗為句讀，莫非微言大義之散殊。元文之盛者，北則姚牧庵、虞道園，蓋得乎江漢之傳；南則黃晉卿、柳道傳、吳禮部，蓋出於僊華之窟。由此而言，則承學統者，未有不善於文；彼文之行達者，未有不本於學明矣。降而失傳，言理學者，懼辭工而勝理，則必直致近譬；言文章者，以修詞為務，則寧失諸理。而日理學興而文藝絕。嗚呼！亦冤矣。(註6)

這是舉實例說明真正的理學家以文論之，未有不善於文；好的文章家也一定得本於學。學所指甚廣，經義、事功、典制⋯⋯都是學。其實從作者寫作方面說是學，就文而論則同為心之所明，或道之所流注。「道猶海也」，所謂川流、淵源、波瀾等都是出於海之散殊；文所包舉不容不大，變化自然無窮無盡。黃氏又說「文必本之《六經》，始有根本。唯劉向、曾鞏，多引經語；至此韓歐，融聖人之意而出之，不必用經，自然經術之文也。」(註7)

這也是從寫作來說，而表示出文章家之文，在其善於融會經意。它的表現方式可以自己變化，卻跟承接學統者根柢無異，非僅專務修詞而已。同樣地，他對於言

理學者誤會辭工勝理，不知重文，也加以抨擊。「濂洛崛起之後，諸儒寄身儲

胥虎落之內者，余讀其文集，不出道德性命，然所言皆土梗耳！高張凡近，爭

匹游夏，如此者十之八九，可不謂之黃茅白葦乎？」(註8)有些語錄過於俚俗不文，黃氏尤不以為然(註9)。這些俗儒實際上心無所明，沒什麼獨見，千篇一律，不出習套。所以言之不文與寧失諸理，都不符合文道不離的要求。而由於這種廣闊的視野，才能肯認朱子象山等思想性的文具有《史》《漢》精神，跟歐陽脩、曾鞏的作品同樣有文章價值。王陽明之文也遠過於李夢陽者流。

余嘗謂文非學者務，學者固未有不能文者。今見其脫略門面，與歐曾《史》《漢》不相似，便謂之不文，此正不可與於斯文者也。濂溪、洛下、紫陽、象山、江門、姚江諸君子之文，方可與歐曾《史》《漢》並垂天壤耳！蓋不以文為學，而後其文始至焉。當何李為詞章之學，姚江與之更唱迭和，既而棄去。何李而下，嘆惜其不成。即知之者亦謂其不欲以文人自命耳。豈知姚江之深於為文者乎！使其逐何李而學，充其所至，不過如何李之文而止。今姚江之文果何知？豈何李之所敢望耶？(註10)

黃宗羲非常痛惡李夢陽「文必秦漢，詩必盛唐」之說所造成的模擬惡風，認為

明文因何李而壞，《文定》中嚴辭指責他們的地方很多，也許不盡公允，卻反顯出黃氏的文學主張。他不把文學僅視為詞章之學，所以學文也不能只在文的小圈子裡打轉，否則成就有限。實際上陽明自己說「吾焉能以有限精神為無用之虛文也」(註11)，本有不以文人自命之意，黃宗羲卻深入一層去解釋，似乎陽明之棄去詞章之學，而學聖人之道；只是不囿於詞章的藩籬，而不是棄文不顧；不但不是棄文不顧，而是深於為文之道。這顯然是故意為之解。不過，這是有意義的解說，使陽明不自於文，學道正所以學文。文就不只是工具而已。黃〈詩〉亦有云：「因文以見道，或者其庶幾。此心固旦旦，知者唯吾子。」(註12)他的弟子鄭梁最能發揮他這一觀念：

吾師先生非欲以文見者也。然梁竊聞孔子之言曰「文不在茲乎」，是文即道也。孟子既歿，文與道裂而為二。趙宋以來，間有合之者，然或以道兼文，或以文兼道。求其卓卓皆可名世者，指亦不屢屈也。而先生起於文衰道喪之餘，能使二者煥然復歸於一，則雖謂先生竟以文見可也。⋯⋯不知文即為道，而謂道在文章之外者，非鄙陋之儒，欲自掩其短，則浮華之士，未能一窺其奧也。善讀先生之文者寧如是乎！(註13)

鄭梁把孔子所稱的文，意指為文章之文，當然是斷章取義，只是為文道合一找個依據。不過，以文即道也，這樣直截了當的說明，顯然是本於黃宗羲的意見。這篇〈序〉中對他老師的讚揚或許稍過，而謂其竟以文見可也，如果不是篤信其文即道是不敢這麼說的。其同門萬斯大都有點猶疑。後來全祖望是最崇拜黃氏的，竟然說他「文人之習氣未盡。以誼明道之餘技，猶流連於枝葉。」(註14)真是解人正不易得，王氏仍舊是相傳的載道觀，視文為明道的枝葉，沒有黃氏開闊的見識，也沒有鄭梁伯相應的理解。黃氏實在突破了前儒對文的觀念，像他在《明夷待訪錄》中對政治制度的見解一樣，都是超越時代的。他重朱子、象山、陽明之道，也重視他們的文。文的內涵愈加豐富，文的地位也更提升。其實許多文人都未必能夠像他這樣尊重文的價值。

三、文與元氣

黃宗羲如此重文的觀念跟他對道或理的理解密切相關。他從蕺山的理即氣

之理，不在氣外；更進一步認為理就是至變中之不變者。雖然從義理上說這是

有問題的，但他偏重氣的意思很明顯。此心之萬殊既涵著氣，此心之所明也不

離乎氣，文也可以說是氣的呈現。自然這氣跟作者的稟賦、遭際都不可分，寓

有作者的性情也寓有理。這跟曹丕「文以氣為主」(《典論．論文》)之說差

異很明顯，後者只是一種風格學的論點，黃氏是從整體的觀點，在理氣合一

的前提下，再給文以意義與定位。同時，在評價文的時候，他也會特顯出所

謂「天地元氣」之說：

夫之章者，天地之元氣也。元氣之在平時，昆侖旁薄，和聲順氣，發自

廊廟。而鬯浹於幽遐，無所見奇。逮夫厄運危時，天地閉塞，元氣鼓盪而出，

擁勇鬱遏，坋憤激訐，而後至文生焉。故文章之盛，莫盛於亡宋之日，而臬羽

其尤也。(註15)所謂「元氣」不是單純的氣，而是寓理之氣。他曾解釋說：

「蓋忠義者，天地之元氣。當無事之日，則韜為道術，發為事功， 漠然不

可見。及事變之來，則鬱勃迫隘，流動而四出，賢士大夫欻起收之。甚之為碧

血窮燐，次之為土室牛車，皆此氣之所憑依也。」(註16)則所謂元氣就是忠義之氣，而忠義是具體指謂的理，所以也是道術和事功。因為遇到事變的時候最能顯現出來的是這種氣，才特標忠義之名，實際自可不限於此。如果直接說成「文章者，忠義之氣也。」就不可通。只是黃宗羲身經亡國之大痛，對這方面感觸最強烈，他極力稱賞謝翱的文章，以及如此定義文章都受到他主觀心境的影響。這些文辭的本身就蘊蓄著一種鬱勃之氣的張力，易令讀者感受到。而黃氏序銘之作，也本來不是作理智的說明，而是他個人精神的傾注。在為其弟黃澤望作〈縮齋文集序〉中亦云：

「其文蓋天地之陽氣也。陽氣在下，重陰錮之，則擊而為雷。⋯⋯宋之亡也，

謝臬羽、方韶卿、龔聖予之文，陽氣也。其時遁於黃鐘之管，微不能吹纊轉雞羽，未百年而發為迅電。」(註17)又謂「故遺民者，天地之元氣也。⋯⋯自有宇宙， 祇此忠義之心， 維持不墜。」(註18)都在景慕嘆賞之餘，挾有個人的感慨。而就一般的文言之，寓理之氣的呈顯，同時就是對道的揭示。

四、文為精神之所寓

而在比較客觀的態度下，前文所言的氣也可以稱之為「精神」。

從來豪傑之精神，不能無所寓。老莊之道德，申韓之刑名，左遷之史，鄭

服之經，韓歐之文，李杜之詩，下至師曠之音聲，郭守敬之律歷，王實甫、關

漢卿之院本，皆其一生之精神所寓也。苟不得其所寓，則若龍攣虎跛，壯士囚

縛，擁勇鬱遏，坋憤激訐，溢而四出，天地為之動色，而況於其他乎？(註19)

黃宗羲並沒有分辨這所謂的精神跟元氣之間的異同，它們應該都是「心

之所明」。在受到壓抑挫折之下，被激發出來，溢而四流，表現為不同的型

態。而從黃氏的眼光來看，它們都是屬於「文學」。韓歐之文，李杜之詩，不

過是其中體類而已。黃氏是從「道猶海也，」「學術之不同，正以見道體之無

盡」，「窮天地萬物之理，即在吾心之中」推衍出這種廣闊的文學視界來，這

自然得以是否能接受他的義理思考為前提。如果換一個角度，下面的引述是從

完全不同的理論背景所得的結論，其文學概念的近似，卻正可以相互參照。

文學其實是一種精神性保持和流傳的功能。

文學概念就遠遠比文學藝術作品概念來得寬廣。所有語言流傳物都參與了文學存在方式。

文學藝術作品其實與所有文著作品文本有共同之點，即它是用它的內容意義向我們述說的。⋯⋯

就此而言，文學藝術作品和任何其他文著作品本之間的差別就不是一種如

此根本性的區別。的確，在詩歌語言和散文語言之間存在差別，而且在著作性

的散文語言和「科學性的」語言之間也存在差別。毫無疑問，我們可以從著作

塑造觀點來觀察這些差別。但是，這些不同的「語言」之間的本質區別顯然存

在於別處，即存在於這些語言所提的真理要求的差異之中。只要語言塑造使得

應當被陳述的內容意義得以發揮作用，所有文著作品之間都存在一種深層的共

同性。所以對文本的理解，例如歷史學家所進行的理解，與藝術經驗根本不是

全然不同的。如果在文學概念中不僅包括了文學藝術作品，而且一般也包括一

切文字流傳物，那麼決不是一種純粹的偶然。

因此，儘管所有審美上的界限劃分，最寬廣的文學概念在我們所確定的

關係中仍是有效的。(註20)

黃宗羲所謂的精神與這裡所指謂的必然有異，但精神所寓跟精神性的保持，其表面意義應是相同的。而從「道猶海也」的論點來說明「所有文著作品之間都存在一種深層的共同性」，也不會有什麼困難。雖然後者的實質意涵另有指涉。重點是兩者分享了最寬廣的文學概念。如果樂觀的去想，這兩種各異的角度，也可能同在一個深度的詮釋循環中遭遇。

五、結 語

由以上幾點說明，我們不難看出黃宗羲除了在思想及史學上有顯著的成就

外，更可以見識到他那精湛而富有中國傳統的文學觀念，其與過去學者的看法

有所不同，自有文學的理念，實是精闢而奧微。

中國人一向言「心」，黃宗羲強調文為心之所明，他以「心之所明」這個觀點把「文」加以統合起來。無論是自我的發現，或是世界的揭露，都將會是任何文體的基底，由此可知其強調為無此所明的必然不是至文，有此所明的一定會得到應有的表達。這樣的見解，雖然較為泛說，但是方向是正確的。

又其強調「氣」的文學觀，難從整體的觀點來看待，在理氣合一的前提下，再給文以意義與定位，這樣的看法和曹丕不同，但自有其理路，這種觀點的價值是可以肯定的。

為文不能離開「精神」，而精神又藉「文」而自現，所以兩者是相輔相成的，有此一觀照便能懂得文學的內在意涵，任何一位創作者有此理念，有助其推展創作的價值及方向。

雖然只窺黃氏文學觀念之一斑，但在一般人只對其思想及歷史研究成就上的

關心外，能見其文學的見解，也是令人有灌頂之醒明。 (作者現任教於聖功女中)

◎ 附註

1郭紹虞：《中國文學批評史》(上海：商務，一九三四年)，頁三二九∼三三七，又頁五九四∼五九八及改寫本(北京：中華書局，一九六一年)，頁四○三∼四一五。另在郭氏所編：《中國歷代文論選》(臺北：華正，一九八○年)中亦曾有選錄。

近黃保真、蔡鍾翔、成復旺合著：《中國文學理論史(四)》(北京：北京出版社，一九八七年)，頁九二∼一一八頗有詳論。單篇論文僅有三五篇，參有翟岩輯：〈黃宗羲研究主要論著索引〉，吳光主編：《黃宗羲論：國際黃宗羲學術討論會論

文集》(杭州：浙江古籍出版社，一九八七年)。

2黃宗羲編選《明文案》二○七卷，始於康熙七年至十四年，歷時七年。續

加搜集，到康熙三十二年編成。《明文海》、《四庫全書總目》謂其「所閱明人文集，幾至二千餘家」，後又從其中選出六十二卷為《明文授讀》，以授其子百家。

3據吳光：《黃宗羲著作彙考》(臺北：學生，一九九○年)，他的著作「總計一百十一種，一千三百餘卷，不少於兩千萬字」。(〈梨洲遺著總數考──代序〉，頁五)這當然含他編選的文章在內。不過黃氏〈南雷詩歷題辭〉自己說其詩近千篇，只存十之一二，約三百四十餘篇，其文僅餘三百三十多篇。因遭水火之災(見黃炳垕：〈黃梨洲先生年譜敘〉，及清廷禁焚者，應該還有不少數佚的著作。(參〈黃宗羲著作彙考代序〉及該書頁一九八二)。

4《南雷集．南雷續文案．吾悔集》(臺北：商務，一九七九，四部叢刊本)，卷四，頁三九∼一六七。

5〈論文管見〉，《金石要例》附，彙刊本，頁八b。

6《 南雷文定後集． 沈昭子耿嚴草序》，卷一，彙刊本，頁一。

7〈論文管見〉，《金石要例》附，彙刊本，頁八b。

8《南雷文約．鄭禹梅刻稿序》，卷四，彙刊本，頁一七。

9黃宗羲云：「宋文之衰，則是程朱以下門人，蹈龔粗淺語錄，真嚼臘矣。」《明文海》，卷九十，彭輅〈文論〉評語。見駱兆平輯：〈《明文海》黃宗羲評語匯錄〉，《文獻》一九八七年第二期(總三二期，四月)，頁四二∼七○。

10《南雷文案．李杲堂文鈔序》，卷一，彙刊本，頁六b。

11見《王陽明全書．年譜》，第四冊，卷一，頁八二，(三十一歲)下。而黃宗羲亦云：「當何李創為唐詩之時，陽明與之更唱迭和，未幾棄去，何李而下，嘆惜其未成，不知其心鄙之也。」《南雷文定後集．姜山啟彭山詩稿序》，卷一，彙刊本，頁三b。

12《 南雷詩歷， 答陳介眉太史五十韻》，卷三，彙刊本，頁四b。

13鄭梁〈南雷文案序〉，《南雷集．南雷續文案．吾悔集》，頁一a─二a／一

∼二。

14全祖望： 〈 答諸生問南雷學術帖子〉，《鮚埼亭集》，卷四十四。案「枝葉」語本朱子「道者，文之根本；文者，道之枝葉。」(《語類》卷一三九，文津本，頁三三一九)

15〈謝臬羽年譜遊錄注序〉，引用書籍同註e，卷一／頁十六b／一四五。

16《黃梨洲文集．紀九峰墓誌銘》(北京：中華，一九五九)，頁二六二。

17《南雷文約．縮齋文集序》，卷四，彙刊本，頁七。

18《南雷文約．謝時符先生墓誌銘》，卷二，彙刊本，頁一二。

19《南雷文定後集．靳熊封詩序》，卷一，彙刊本，頁四。

20加達默爾著，洪漢鼎譯：《真理與方法》(臺北：時報，一九九三)，頁

二二八∼二三一。引文中間有省略。